清末黎庶昌的佛教观与文明对话
文/道坚法师
黎庶昌（1837—1898），字莼斋，自署黔男子，贵州遵义沙滩人，晚清著名外交家、散文家，沙滩文化代表，与郑珍、莫友芝并称“郑莫黎”，为“曾门四弟子”之一。1876年起随郭嵩焘出使英、法等国，后两度任驻日公使，辑印《古逸丛书》，撰《西洋杂志》。1892年任川东兵备道驻重庆，创办川东洋务学堂，推动地方实业与新政，1898年病逝。
黎庶昌曾在华岩寺做祈雨法会，与时任华岩寺方丈的应天和尚一起募集善款，捐赠禹门灾民。他的思想儒佛汇通，以“经世致用”为特征，并根据自己的亲身经历，形成独具特色的佛教精神体系。
一、沙滩文化浸润下的佛教认知
黎庶昌的佛教认知启蒙，深植于其家乡遵义沙滩的文化土壤与个人成长境遇。沙滩作为黔北文化重镇，形成了“崇实黜虚、经世致用”的文化传统，佛教在此并非单纯的宗教信仰，而是与地方文脉、民俗治理深度融合的文化现象，这种环境塑造了黎庶昌对佛教的基本概念。
黎庶昌六岁丧父，家贫多疾却刻苦攻读，“十四、五岁时赋诗作文，犁然成诵”，早年师从沙滩文化代表人物郑珍，深受儒家“经世致用”思想熏陶。其家乡禹门山“林木茂密，地势平坦，乐安江流经其下”，山上禹门寺历史悠久，明万历年间由黎氏先祖黎朝邦始建，清初经高僧丈雪扩建，“广建禅院及藏经楼”，成为黔北佛教文化中心。这座与黎氏家族渊源深厚的寺院，成为黎庶昌早年接触佛教的主要场所。他在《禹门山铭》中追忆此地“梵宇琳宫，崇楼杰阁”，年少时便目睹寺院“劝善化俗”的社会功能，以及经藏作为文化载体的价值，这种耳濡目染让他早早形成了“佛教即地方文化组成部分”的认知，而非将其视为外来异质的宗教信仰加以排斥。
沙滩文化中“兼容并蓄”的特质，也影响了黎庶昌对佛教的包容态度。当地士大夫既坚守儒家本位，又不排斥佛教的文化价值，如郑珍、莫友芝均与禹门寺僧众有诗文往来，这种氛围让黎庶昌自幼便摆脱了“华夷之辨”的狭隘与“儒佛对立”的思想。成年后，他在《刻〈督学文集〉序》中评价明代黔中思想家孙应鳌之学“以求仁为宗，诚意慎独为要，以尽人合天为求仁之始终”，可见其对“天人一体”“成己成物”等贯通儒佛的思想内核的认同，这种认知为其日后兼容不同宗教文明奠定了基础。
太平天国运动期间，禹门寺“毁于战火”，“昙花、贝叶尽成壁垒烽烟”，佛教经藏与建筑遭到严重破坏。这一亲身经历让黎庶昌深刻认识到，佛教文献与寺院建筑不仅是宗教遗产，更是地方文化存续的重要载体，其损毁意味着地方文脉的断裂，这一认知成为他日后抢救佛教文献的重要动因。早年的成长经历与沙滩文化的浸润，共同塑造了黎庶昌的佛教观：以儒家经世思想为根本，视佛教为文化遗产与地方治理的辅助力量，摒弃义理玄谈，注重现实功能。
二、与僧人互动中的佛教功能认知
黎庶昌与僧众的交往始终坚守“务实为本、义理疏离”的原则，交往对象集中于家乡寺僧与日本禅僧，互动内容围绕文献护持、寺务建设与文化交流展开，无宗教皈依或义理深谈，充分体现了其“功能优先”的佛教观。
（一）文献护持的寺僧
黎庶昌与家乡禹门寺僧众的交往，核心围绕经藏护持与寺院重修展开，其中最具代表性的是与策眉监院、元圻住持等人的互动。光绪年间，黎庶昌出使日本期间，“见有翻刻的南藏本佛经全帙，计6771卷，合281函，并附有唐代慧琳《一切经音义》100卷”，遂“以千金购买运回故乡遵义沙滩村，贮存于禹门寺”。此举并非出于宗教信仰，而是源于对地方文化遗产的守护，他在《寄禹门策眉监院》中明确写道：“禹门寺里策眉禅，为我藏书四十年。梵夹经函勤护惜，故应长此镇山川”，直白表达了嘱托僧众护持经藏、以文化“镇山川”的初衷，将佛教经卷视为稳定地方文脉的精神纽带。
除策眉监院外，禹门寺住持元圻也是黎庶昌的重要交往对象。元圻曾“驻锡重庆华岩寺二十余年”，后归主禹门寺，这种跨地域的僧务经历让他成为连接川黔佛教文化的纽带。黎庶昌访华岩寺时，寺僧正常“言及禹门住持元圻，曾住华岩二十馀年，颇有资格”，这种僧际人脉的互证，让黎庶昌更加重视佛教在地域文化交流中的桥梁作用。他多次致信元圻，叮嘱其“守清规、护经藏”，在《示策眉智成衣》中强调“梵夹勤修补，毋令岁月残”，将经藏护持视为僧众的核心职责，而非单纯的宗教修行。
禹门寺属于破山法脉，其弟子丈雪通醉禅师修复禹门寺，其中祖堂供奉破山祖师像。黎庶昌为破老和尚作《本师破老和尚像赞》，赞其“一龛灯火照清修，破衲蒙头百念休。不向人间争利禄，独于文苑占风流”，既肯定了破山祖师“清修避俗”的品格，又突出其“文苑风流”的文化特质，呼应了沙滩士大夫“崇实黜虚”的传统，将佛教修行与文人风骨相结合，进一步强化了“佛教服务于文化传承”的认知。
（二）与日本禅僧文化交流中的媒介功能
两度出使日本期间（1881—1884年、1887—1889年），黎庶昌与日本禅僧的交往成为其跨文化实践的重要组成部分。此时的日本佛教已深度融入汉文化圈，禅僧多兼具深厚的汉学素养，这为黎庶昌的文化交流提供了天然媒介，也让他进一步深化了“佛教为文明对话载体”的认知。
黎庶昌在日期间“广交日本朝野文士，于春秋佳节，设文酒会，领首诗词酬唱”，其中不少日本禅僧参与其中。他在《黎星使宴集合编》中记载“上巳、重阳，每岁必举特别之会，使与兰亭、龙山相配”，诸多雅集便在寺院举行，禅僧以诗文为媒介，成为中日文化交流的重要参与者。其《赠日本僧某》诗云：“袈裟影里话沧桑，文字因缘属佛场。莫向东方夸净土，愿将经世共商量”，清晰表明了交往宗旨：以“佛场”为文化交流空间，以“文字因缘”为纽带，拒绝义理等玄谈，聚焦“经世致用”的现实议题。
在与日本禅僧的交往中，黎庶昌始终坚守文化平等的立场，既不盲目崇拜日本佛教的精致化，也不固守“华夏中心”的偏见。他在《游日光山记》中记录日本寺院“结构宏丽，佛像庄严”，但关注点始终在于“建筑形制之巧、经藏版本之珍”，而非宗教教义的优劣。通过与日本禅僧的互动，黎庶昌进一步认识到，佛教作为东亚共同的文化遗产，能够跨越国界成为文明对话的“通用语言”，这种认知也影响了他日后编纂《古逸丛书》的实践。
三、文明对话视野下的宗教观察
作为晚清首批走出国门的士人，黎庶昌先后出使欧美、日本，亲身接触基督教文明与日本佛教，在跨文明比较中进一步明晰了自己的佛教观。他以“经世致用”为标尺，对不同宗教文明进行理性观察与功能分析，既摒弃盲目排外，也拒绝全盘照搬，形成了“兼容并蓄、取其所长”的文明对话态度。
（一）西方基督教文明好社会功能
出使欧洲期间（1876—1880年），黎庶昌对基督教进行了实地考察，其观察重点不在于教义本身，而在于宗教的社会功能与治理价值，这种视角与他对佛教的认知形成了鲜明参照。他在《西洋杂志·天主堂观礼记》中详细记录了基督教仪式：“堂圆顶纵横八九丈，环分十二楹，中央坐位数百，北面有台，铺垫红毯……教士宣讲，众跪起立听毕，复然烛，摇铃铎”，并描述了“敛钱多寡，随意布施”的慈善行为。
黎庶昌将基督教的社会功能与中国佛教进行类比，认为二者“诵经祈福，仪式相似，然重在社区教化与慈善”。他在《耶苏复生日莼斋杂记》中记载基督教徒“素餐，或饿而不食，如中国寒食为介之推不举火故事”，这种民俗化的宗教实践让他认识到，宗教本质上是“民俗政教之属”，其核心价值在于“劝善化俗、凝聚社区”。他并未批判基督教为“异教”，而是客观指出其“教化民众、兴办慈善”的功能值得借鉴，主张“取其治理之效，不泥其教义之殊”，这种理性态度在清末排外思潮盛行的背景下尤为可贵。
同时，黎庶昌也敏锐地察觉到西方宗教与中国佛教的差异：基督教与国家治理、社区生活结合更为紧密，而中国佛教则更多地与文化传承、个人修行相关联。这种差异让他进一步明确，中国佛教的优势在于深厚的文化积淀与文献遗产，应在坚守自身特色的基础上，吸收西方宗教“务实济世”的精神，强化其社会功能。
（二）日本佛教的文化传承与交流
两度使日期间，黎庶昌对日本佛教的观察更为深入，重点关注其文献保存与文化交流功能，这对他日后抢救家乡佛教文献产生了直接影响。日本佛教在明治维新时期既保留了传统特色，又积极吸纳西方文明，这种“守本开新”的实践让黎庶昌深受启发。
黎庶昌发现，日本佛教寺院“多藏中国散佚古籍”，许多在国内已失传的佛教经卷、文献在日本得以完好保存。他在《日本访书志序》中写道：“日本书肆，往往有唐宋旧本，为中土所无”，其中便包含大量佛教文献。这种发现让他意识到，佛教经卷作为东亚文明的共同遗产，其保存与传承具有超越国界的价值。为此，他不仅“为家乡购南藏本佛经全帙6771卷”，还与杨守敬合辑《古逸丛书》，收录唐写本《碣石调·幽兰》等佛教相关文献，将其视为“存东亚文明之绪”的重要举措。
此外，日本佛教“文人化、学术化”的特质也让黎庶昌深受触动。日本禅僧多兼具汉学素养，“工诗善文，与士人唱和无间”，这种“文僧合一”的现象与沙滩文化中“僧俗文人互动”的传统相呼应。黎庶昌在《日东文讌集》序中写道：“余在日本，与缙绅儒流、缁衣之士，每以诗文相赠答”，这种以佛教为媒介的文化交流让他认识到，佛教能够成为“中外文化对话的桥梁”，其文化价值远胜于宗教教义本身。
四、对家乡佛教的文献抢救与文化传承
黎庶昌对家乡本土佛教的贡献，集中体现于文献抢救、寺院重修与文化传播三个方面，其核心动机并非宗教信仰，而是“守护地方文脉、稳定地方秩序”的经世追求，充分彰显了其“功能优先”的佛教观。
（一）南藏全帙的购藏与护持
黎庶昌对家乡佛教最重大的贡献，便是从日本购藏南藏本佛经全帙并捐藏禹门寺。同治年间，禹门寺遭战火焚毁，“藏经楼毁于兵燹，经卷散佚殆尽”，这让黎庶昌深感痛惜。出使日本期间，他得知“日本书肆有翻刻南藏本佛经全帙，计6771卷，合281函，并附有唐代慧琳《一切经音义》100卷”，遂“出巨资以千金购买”，不远万里运回遵义。
他在《禹门寺藏佛经记》中明确阐述此举初衷：“购藏南藏，非为传教布道，实以存文献，镇山川，辅教化”，强调经藏的文化价值与社会功能。为确保经藏得到妥善保护，他特意嘱托禹门寺策眉监院“梵夹经函勤护惜，故应长此镇山川”，并多次致信寺僧，要求“定期晾晒，防虫防潮，毋令岁月残损”。这批经卷的回归，不仅让禹门寺重新成为黔北佛教文献中心，更填补了贵州佛教文献的空白，为后世佛教研究提供了珍贵资料。
（二）重修禹门寺
光绪二十年（1894年），黎庶昌出使日本归来后，“出资重修禹门寺，计有藏经楼、大悲阁等7座殿堂”。此次重建古寺，将寺院视为地方文化地标，与公共空间进行建设。他在《禹门山铭》中写道：“梵宇琳宫，重焕光彩，非为佞佛，实以安民心、续文脉”，明确将寺院重修与地方秩序稳定、文化传承相结合。
重修后的禹门寺不仅恢复了宗教功能，更成为黔北文化交流的中心。黎庶昌邀请郑珍、莫友芝等文化名人“篆、隶、真三体题词摩崖”，使寺院成为“书法艺术的宝库”。他还支持寺僧“每年放戒一次”，规范佛教传承，并鼓励僧众“耕禅结合”，实现寺院自给自足，避免“惑民耗财”的流弊。这种将寺院建设与文化传承、地方治理相结合的实践，充分体现了其“佛教服务于经世”的核心思想。
（三）地域文脉的彰显与推广
黎庶昌通过诗文创作与文化交流，积极推广家乡佛教文化，将禹门寺与黔北佛教纳入东亚文化圈的视野。他在与日本友人的诗文唱和中，多次提及“禹门寺藏经之珍、风景之胜”，如《赠日本汉学家藤野正启》诗云：“禹门山下藏经阁，唐本宋刊世所无”，让日本士人了解到黔北佛教的文化价值。
同时，他将家乡佛教文化与沙滩文化相结合进行传播，在《拙尊园丛稿》中记载禹门寺的历史沿革、僧众事迹与经藏价值，使寺院成为沙滩文化的重要组成部分。他在《石孽寺》诗中以“老僧不解谈经义，只说山田雨一犁”的诗句，倡导佛教“务实济世”的精神，反对功利化的宗教行为，这种理念通过其著作传播开来，对黔北佛教的健康发展产生了深远影响。
五、黎庶昌佛教精神的历史意义
（一）核心特质：经世为本的功能主义佛教观
黎庶昌的佛教精神以“经世致用”为核心，呈现出鲜明的功能主义特质，其核心特征可概括为三点：其一，儒家本位，兼容包容。坚守儒家“经世致用”的价值坐标，视佛教为文化补充而非精神归宿，主张“以礼不以浮屠”，反对宗教凌驾于纲常礼教之上；其二，功能优先，拒绝玄谈。摒弃佛教义理的抽象思辨，关注其文献保存、文化交流、劝善化俗的现实功能，将经藏视为文明遗产，将寺院视为公共空间；其三，实证务实，守本开新。通过亲身观察与实践，理性吸收不同宗教文明的优长，既坚守本土文化根基，又不固守传统偏见，在传承中创新佛教的社会功能。
（二）清末文明对话的理性样本
黎庶昌的佛教实践与思想，在清末具有重要的历史意义。在“全盘西化”与“盲目排外”两极对立的时代背景下，他以佛教为切入点，构建了“守本开新、兼容并蓄”的文明对话模式，既彰显了对本土文化的自信，又体现了对西方文明的理性态度。
其文献抢救与传承实践，为后世保护文化遗产提供了宝贵经验。《古逸丛书》的编纂与南藏经卷的回归，不仅守护了东亚文明的珍贵遗产，更树立了“跨地域文献抢救”的典范。其与中外僧众的务实交游，开创了“以文化为媒介、以经世为目标”的跨文明交流模式，证明了不同宗教、不同文明之间可以实现平等对话与相互借鉴。
同时，黎庶昌的佛教观也存在一定的时代局限：他过度强调佛教的现实功能，忽视了其精神价值与哲学内涵；其改革主张未能突破儒家君主专制的框架，对佛教的社会功能挖掘不够深入。但这些局限并不影响其思想的进步性，他以“经世致用”为核心的佛教精神，为近代中国处理宗教关系、开展文明对话提供了理性样本，对当代文化传承与文明交流仍具有重要的借鉴意义。
结 语
黎庶昌的佛教精神是清末变局下开明士大夫思想的缩影，其成长经历与沙滩文化的浸润奠定了“经世为本、兼容包容”的底色，与中外僧众的务实交游深化了“功能优先、实证务实”的认知，跨文明视野下的宗教观察塑造了“守本开新、理性对话”的品格。他以佛教文献抢救为核心、以文化传承为目标、以经世致用为归宿的实践，摒弃了宗教义理的玄谈与文明对立的偏见，彰显了“文化自信、理性包容”的精神内核。
在今天的文明对话语境下，黎庶昌的佛教精神依然具有重要的现实价值：坚守本土文化根基，重视文化遗产保护，以务实开放的态度吸收不同文明的优长，实现“各美其美、美美与共”的文明和谐。黎庶昌的实践证明，不同文明之间的对话无需以牺牲自身传统为代价，唯有坚守本根、理性包容，才能在文明碰撞中实现共同发展。
